主觀唯心主義
主觀唯心主義是唯心主義哲學的基本形式之一。主觀唯心主義把某者的某種主觀精神如感覺、經驗、心靈、意識、觀念和意志等看作是世界上一切事物產生和存在的根源與基礎，而世界上的一切事物則是由這些主觀精神所派生的，是這些主觀精神的顯現。因此，在主觀唯心主義者看來，主觀的精神是本原的、第一性的，而客觀世界的事物則是派生的、第二性的。
主觀唯心主義必然導致唯我論，因為它把世界上的一切事物都看作是個人自我的主觀精神的顯現和產物，實際上就是認為世界上的一切事物都只能存在於個人自我的主觀精神之中，沒有個人自我的主觀精神，也就沒有世界上的事物。
中國宋明時期的心學所謂的「心即理」、「吾心即是宇宙」、「心外無物」、「心外無理」，英國貝克萊的「存在就是被感知」、「物是觀念的集合」等觀點，就是有代表性的、典型的主觀唯心主義和唯我論觀點。
主觀唯心主義的代表人物有： 中國：孟軻（約前372年－289年）、莊子（約前369年－前286年）、王守仁（1472年－1528年）。 英國：貝克萊（1684年－1753年）； 德國：費希特（1762年－1814年）；
唯我論的斷言有三個層次：第一個層次是世界上只有我的心靈是真正存在的，他人心不存在；（本體論意義上的）第二個層次是他人心存在，但我並不確定是否與我的類似；（本體論意義上認為他心存在，認識論意義上否定認知能力）第三個層次是，雖然我知道他人心存在，並且與我類似，但是我永遠都沒有辦法了解他人心真正在想什麼。 （本體論意義上認為他心存在，認識論意義上否定認知能力，但是否定強度比不上前者）
唯我論與現象世界
首先你要理解人類是如何與外部世界進行交互的。我們的一切感覺、經驗、知識都來源於我們的感官。沒有什麼東西是能超越你的五感而出現的。所以，你被完全封鎖在了你的感覺世界中，這便是所謂的現象世界和外部本體世界中不可逾越的鴻溝——你不可能跨過感覺材料去認識外部本體世界，你只能猜測它們的運作方式而不能證實，這便是科學為什麼強調可證偽性的原因。但是，有一個本體是你能直接接觸的，這便是你自己的心，這些第一人稱主觀本體（first-personal subjective ontology，其實「first-personal」和「subjective」某種程度上來說表意重複了）是你直接接觸到的。並且這個本體中的很大一部分恰好就是你的現象世界。這種巧妙的重合使你不得不把自己的心靈放在一個更加獨特的位置上來考量，而且你會覺得你賦予其多大的重要性都不過分，這是理所當然的，因為這是你唯一可以直接接觸到的本體世界，並且同時也是你的全部現象世界。失了它，已經不僅僅是「你將一無所有」，而是「你不存在」。
換而言之，你和你的世界之間的關係（這裡是說邏輯關係）應該是：先有你的肉體，然後有你的精神，在此基礎上才有可能有你的世界。這便是「你是你的世界的全部」的原因所在。 （事實上即便是從物理的時間角度上也是這樣的，一個人的意識是在胚胎髮育過程中逐步產生的。）
唯我論與唯心主義
並不是所有的唯心主義都是主觀唯心主義，這就像「還好不是所有牛奶都叫特崙蘇」那樣。其實主觀主義唯一不能克服的問題就是現象世界中客觀性的存在，你可以選擇閉上眼不去看某物，但是你一旦睜開眼，你就沒有辦法自由地決定你看到的東西是什麼樣子的，你沒有辦把黑的看成白的也沒有辦法把紅的看成黃的。這種沒有辦法自由操控感覺的情況，在這裡姑且被稱為「客觀性」。因而必須引入一個東西來對這種客觀性進行解釋，在有宗教的文化背景下，上帝便是用來解釋這個的：因為上帝看到的世界是如此這般，所以你不能看到與上帝看到的世界不同的世界。考慮到這一點，王陽明的主觀唯心主義是不足夠的。因為他沒有辦法很好地解釋客觀性（一說他的唯心主義不是本體論意義上的，而是認識論意義上或者價值判斷意義上的，比如說「我不知道的東西是我所不知道的」或者「我不知道的東西對我沒有意義」，當然這也可以用來解釋你的問題：如果你不存在了，那麼世界的存在對於你來說就是不可知的，沒有價值的，沒有意義的），故不列入考慮範圍。
單純的主觀唯心主義在邏輯上是不能自洽的，因為它不能夠解釋客觀性。類似地，如果是由單純的主觀唯心主義而引發唯我論，那麼這種唯我論也是一個不自洽的理論體系，至少也請把上帝囊括進來啊。如果你認識到了客觀性的存在，你會發現，只要你選擇一個融洽的世界觀，那麼唯心主義和唯物主義在方法論上沒有本質的區別。因為首先你不是自然規律的建立者，上帝才是，那麼這裡用斯賓諾莎的「神或自然」來描述這種客觀存在的實體便極為合適了，它可以是神，也可以是自然本身。其次，你可以否認他人心的存在，但是你沒有辦法否認真理和客觀性的存在。 （這裡的真理指最嚴格意義上的真理，準確來說是一種規範（normative）的思維方式，即如果你確定「<」這個符號作為小於號的意義，那麼你就不能同時相信「a< b」，「b<c」和「c<a」。
所以，一旦接受了客觀性，你就會發現，即便你把他人當作物來對待（雖然貝克萊是承認他人心存在的），他人也是一種沒有辦法完全受到你的意願來操控的東西，你可以選擇以自我為中心，即以最大程度上地滿足自己的慾望為目標（其實有誰不是呢？一旦你接受了行善在某種意義上是為了免除自己內心的愧疚感或者不安或者其它負面情緒這種設定，那麼無論為善為惡，其實都是為了滿足自己，所以自私並不是罪過，愚蠢和短視才是造成衝突的真正原因，當然和這個人本身所採用的一切基礎的信仰也有相關性，如果一個人以殺人為樂的話，這便不是他是否聰明的問題，而是他本身對快樂的理解有問題，當然另一方面，快樂本來就不是一個具有普遍性的東西）。
一般來說只有通過理性的規劃才能真正實現滿足感的最大化。
引羅素西方哲學史中的一段話：文明人之所以和野蠻人不同，主要的是在於審慎，或者用一個稍微更廣義的名詞，即深謀遠慮。他為了將來的快樂，哪怕這種將來的快樂是相當遙遠的，願意忍受目前的痛苦。
如果與我們發生關係的對像是物，那麼我們自然不會責怪物本身有問題，而會選擇一種正確的使用/對待/處理物的方式，同理，一個有理性的人，即便他採納了唯心主義的觀點，並且無論他是否相信他人心存在，他都必定不會表現得完全利己，因為很多時候利他的行為可以得到更大的利己的結果。
客觀唯心主義
客觀唯心主義是唯心主義哲學的兩種基本形式中的一種；指把某種「客觀」精神（「理念」、「絕對精神」、「天理」等）說成是世界的本原，認為 現實的物質世界都是這種「客觀」精神的產物。神學唯心主義也是一種客觀唯心主義。 客觀唯心主義的主要代表人物有：
中國南宋哲學家朱熹(1130年—1200年)，他提出「理在事先」，「理」乃是「天地萬物之根」等。
德國古典哲學家黑格爾(1770年—1831年)，他把「絕對精神」說成是世界的本原，認為世界上的一切都是「絕對精神」的體現。
朱子從程伊川（即程頤）對理的說明而肯定「性即理」的理論，「伊川性即理也，自孔孟後無人見得到此，亦是從古無人敢如此道。」「性者，人所受之天理」「性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。」《中庸》說「天命之謂性」。人性來自天命，朱熹以為天命是自然的天理，人依天理，生而有此人性。朱子認為人類是宇宙萬物中最優秀存在，具備了最精萃的「理」。在朱學中把理稱為人類與生俱來的「性」，更正確的說法是「本然之性」。人性乃是天地之理賦於人，在天原間稱為理，人所稟受的理稱為性人類雖是萬物之靈，卻與宇宙萬物相同，其形體皆由「氣」構成，在感情和慾望的驅使下完全不能自由。受制於「氣」的性質即是「氣質之性」。人類與全身皆「本然之性」的聖人不同，並非是天生的性「善」。朱子亦有不同意伊川意見，「伊川說《易》亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，說作凶荒之『凶』，直指剌史郡守而言。在當時未見有這守令，恐難以此說。」
哲學上，黑格爾極為讚賞並且效法康德，但是黑格爾哲學的重要性卻超越康德之後的學術論戰。他概述那個時代的創傷與幸福，並且宣告新世界的誕生不僅展現在哲學上，也展現在國際政治上。既然「世界精神」即將進入新時代，哲學也將達成它最後的目標；對包羅萬象的歷史與人性產生完全的理解。
一般認為，黑格爾為哲學領域增添了新向度，即哲學的歷史向度。不可否認，哲學家原本就會褒或貶提及他們之前的哲學家；然而，真正的哲學史觀念--不只是哲學觀念，還包括人類理智體系地演進的觀念--卻是個嶄新且令人興奮的觀念。黑格爾哲學是一種自覺的嘗試，企圖超越過去兩千五百年來界定人類思想的各種優異思想與哲學論戰。黑格爾堅持，必須在「世界精神」的大脈絡下觀察這些歷史上的思想與衝突，如此將會發現這些衝突只是局部的混戰與不合，而非決定性的對立。世俗主義與一神論、科學與精神、理性與熱情、個人與共同體--這些概念各有恰如其分的位置，雖然都是有用的概念，但是在涵蓋所有人類經驗與知識的歷史「辯證法」中，卻往往彼此衝突。
1807年，黑格爾出版第一部作品《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）。 《精神現象學》是一段偉大的概念旅程，帶領我們從最基本的人類意識概念，走向最包羅萬象而複雜的人類意識概念。它的目的在於獲致真理--「絕對」真理--但「絕對」並不代表「最終與完成」，而「真理」也不代表「事實」。黑格爾追尋的哲學真理是無所不包的觀點，而「絕對」這個驕傲的用語其實是宏觀哲學下的一種謙卑態度：意識到我們都是宏觀脈絡下的一小部分。個人對知識與真理的貢獻絕對不是決定性的，相反地，總是局部、「間接」且片面的。
《精神現象學》的核心關切是精神--將所有人類與自然囊括在內的宇宙靈魂觀念——的本質。 《精神現象學》的結論在於無所不包的精神，在這個精神中，並非所有的不合都已化解，所有的爭端都已解決，所有的問題都已回應；而是無論不合有多嚴重，爭端有多激烈，問題有多難回答，全都結合在這個精神中。拿破崙渴望統一世界，但真正統一世界的卻是黑格爾--當然，理論上說是如此。儘管如此，涵蓋一切的意識觀念卻是邁向真實世界統一的第一步。
黑格爾在世時出版的作品還有《哲學全書》、《邏輯學》和《法哲學原理》。其他有關歷史哲學、宗教哲學、美學和哲學史的著作，則是在他去世後，根據他當年演講時學生所做的筆記彙編而成。
黑格爾的著作以其覆蓋面之深廣而享有盛譽。他建立了一個龐大的體系來理解哲學的歷史和我們身處的世界本身——在黑格爾，這個世界通常被看成是「一個歷史的行進，其中每一個相續的運動都是為解決前一運動中的矛盾而出現的。」例如，他認為，法國大革命是人類有史以來第一次在西方社會中引入真正的自由。但正因為是絕對的初次，它也是絕對的激進的：在革命消滅了它的對立面後，革命所喚起的暴力高潮無法自我平抑，結局是無路可去的革命最終自食惡果——得之不易的自由自毀於殘暴的恐怖統治。然而，歷史總是在對過失的自我學習中前行的：正是這種經驗，也只能在有了這樣的經驗之後，一個由自由公民組成的既能行使理性政府的職責，又能實現自由、平等的革命理想的憲政政府才有可能得以出現。
在《歷史哲學》的前言中，黑格爾闡述：「哲學表明，意識是存在於它無限多個概念之上的，也就是說，意識是存在於自由的、無限多的形態之中，而對立的抽象內省的形態只是它的一種反映。意識是自由的、獨立存在的、有個性的，僅僅屬於精神。」
所以作為單獨概念的「意識」，由兩部分組成，兩者都各有無限多個「形態」，一部分是原則性的，另一部分是對每個歷史事件的具體反映，所以他又說：「通常意義上的意識存在兩個方面，一方面是對事物總體的概念，另一方面是對事物具體反應的抽象概念。」
他同時說：「每個人的自我意識不同，對事物的反應也不同，和原則性的意識有所偏移，但是對於一個正常的人來說，這種偏移是有限度的，這種限度取決於他的正常狀態，取決於他對上帝的尊敬程度。要了解這種概念的程度，屬於形上學的範疇。」
所以，雖然黑格爾的語言很難懂，但他闡述了：形上學必須要研究每一個事件中的命題和反命題如何聯繫的機制，因此必須要比較每一個歷史事件中的例子和它們的原型，了解它們之間的共同點和不同的地方。
黑格爾對人類社會抱有一種有組織性和目的論的觀念，他的著作語言豐富而難懂，對於現代讀者來說非常令人迷惑。不僅如此，他的觀念和現代知識界流行的存在主義哲學以及個人權利的觀念也正相反。
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